1. 劉江波的大江集團
江蘇大江木業集團有限公司創建於2002年9月，坐落在交通便利的沭海路58KM處，佔地223339平方米，現有員工600人，擁有固定資產1.2億元，公司現有三條年產共26萬立方米中高密度纖維板生產線，兩條年產10萬平方米貼面板生產線和一條年產5萬噸甲醛生產線及兩條年產800萬張浸漬紙生產線，可實現年銷售收入4億元。
公司堅持以人為本，誠實守信，用戶至上的企業宗旨，抓質量、求發展；抓管理、求效益的企業管理方針，建立了完善管理網路TQC體系，並先後通過了ISO9001－2000國際質量管理體系認證和人造板產品CQC標志認證，「大江」牌中纖板被認定為「宿遷市名牌產品」，公司先後被宿遷市工商行政管理局和宿遷市人民政府認定為「重合同、守信用」企業和「宿遷市優秀民營企業」。
公司成立了工程技術中心並已通過省級認定，並與南京林業大學木材工業學院建立了長期的合作關系，在技術中心的指導下與北京永港海天研究所合作成功開發了低膠環保型高密度纖維板，已通過專家鑒定，目前處於國際水平。2005年底，與南京林業大學木材工業學院合作開發了泡沫塑料與中密度纖維板復合牆體材料製造技術項目，目前處於國內領先水平。
公司利用當地豐富的林業資源，藉助外力，挖掘內部潛力，加大資金投入，走科技創新之路，在不斷壯大自身實力的同時，帶動當地林木產業的發展。
產品銷售方面，公司與蘇南、廣州、上海、浙江、成都等地的客商建立了穩定的貿易往來，並積極通過外貿出口到中東、東南亞、南美等國家和地區，產品產銷兩旺。
2007年，投資興建四星級大江國際飯店，2008年參股創辦江蘇首家村鎮銀行-東吳農村村鎮銀行，響應縣委縣政府號召先後在紮下、沂濤、劉集、吳集創辦大江木業分公司。
公司現如今正在加快融資步伐，爭取早日掛牌上市。
2. 結合史實說明魏晉南北朝時期的文化特點
一、社會生活方面。社會生活的研究，包括衣食住行、婚姻、喪葬、建築、社會習俗、社會風氣等方面。
在婚姻方面，有葉妙娜《東晉南朝僑姓世族之婚媾——陳郡謝氏個案研究》（《歷史研究》1986年第3期）、劉馳《從崔、盧二姓氏婚姻的締結看北朝漢人士族地位的變化》（《中國史研究》1987年第2期）、任重《魏晉南北朝的婚姻制度》（《歷史知識》1987年第6期）、張承實《六朝時期的婚姻與家庭》（《蘇州大學學報》1988年第3期）、王曉衛《北朝鮮卑婚俗考述》（《中國史研究》1988年第3期）等文。葉妙娜通過對陳郡謝氏的婚姻研究，指出僑姓世族從西晉時實行身分內婚制，東晉時這種婚制則以門第世系為主要條件，南朝則更重視政治、經濟實力。此外宗教、地域等對婚媾也有影響。這種內婚制加上江南具體的社會環境，造成大量中表婚和血緣異輩婚，這種近親繁殖帶來的劣生，是造成世族衰落的原因之一。劉馳通過對北朝崔、盧兩姓士族高門的婚姻分析，指出士族內部聯姻是貫穿整個北朝時期的明顯特點。士族高門與各朝最高統治者、與庶族寒門的姻戚關系，則隨著雙方政治、經濟的變化而發生變化。王曉衛則從群婚制殘余、比較自由的婦女婚姻社交、不論行輩與不重門第、表親婚、交換婚、冥婚、早婚等方面，考述了北朝鮮卑婚俗。
有關喪葬方面的文章可分兩類，第一類為資料性的，如《臨淄北朝崔氏墓地第二次清理簡報》（《考古》1985年第3期）、《江蘇江寧縣張家山西晉墓》（《考古》1985年第10期）、《遼寧朝陽發現北燕、北魏墓》（《考古》1985年第10期）、《益都北齊石室墓線刻畫像》（《文物》1985年第10期）、《山東省諸城縣西晉墓清理簡報》（《考古》1985年第12期）、《河北獲鹿發現北魏東涼州刺史閻靜遷葬墓》（《文物》1986年第5期）、《廣州發現一座東晉古墓》（《人民日報》海外版1986年8月27日）、《江蘇江寧官家山六朝早期墓》（《文物》1986年第12期）、《杭州地區漢、六朝墓發掘簡報》（《東南文化》1989年第12期）等。這些為研究這個時期的喪葬提供了豐富的考古資料。第二類為研究性的，如龔國祥、張三夕《淺談漢魏薄葬思想：讀前四史札記》（《武漢師院學報》1984年第6期）、馮普仁《南朝墓葬的類型與分期》（《考古》1985年第3期）、魏鳴《魏晉薄葬考論》（《南京大學學報》1986年第4期）、曹永年《說「潛埋虛葬」》（《文史》1989年總31期）、張愛冰《南朝葬制考》（《東南文化》1989年第2期）。比起豐富的考古資料，研究文章顯得數量少，說明對考古資料運用得不夠。不過，這些文章對魏晉薄葬、南朝的葬制等考察得較為全面。如魏鳴論薄葬，就從歷史的、政治的、經濟的、思想的、個人的等多方面因素，綜合地考察了魏晉形成此種風氣的原因。
衣食住行也引起了研究者的注意。呂一飛《鮮卑帽》(《文史》1988年總30期），考察了鮮卑族的服飾。劉愛文《試論魏晉南北朝時期地主階級的消費特徵及其影響》(《湘譚大學學報》1985年第3期)指出，地主階級的消費特徵是在吃的方面追求美味實惠，以侵吞社會財富為榮，在穿、住、用方面追求時髦奇特，更新周期縮短。這種消費，使大量的勞動力用於家務勞動，社會財富被浪費，手工業畸形發展，同時又對某些生產起了一定的促進作用。
城市建築的文章大多是對各朝都城的研究。郭黎安《魏晉南北朝都城形制的幾個問題》，(《江海學刊》1985年第3期)，對曹魏鄴都的里坊和市的位置，東晉建康城的三重城牆問題，北魏都洛陽里坊與鮮卑遺跡的關系，金墉城與洛陽小城的關系等問題都作了詳細的考辨，得出自己的結論。翟建波《魏晉南北朝時期洛陽的興衰》(《社會科學》1985年第2期)、趙啟漢《北魏時期洛陽城的建設》(《史學月刊》1988年第4期)，分別從整個魏晉南北朝時期和某個特定歷史時期兩個角度，對北方名城洛陽的建設和發展做了探討。張子欣《鄴城銅雀三台》(《文物天地》1985年第6期)介紹了三台的建築。除了對都城建築研究之外，朱大渭《魏晉南北朝時期的套城》對此時期33座套城形制、建築時間、軍事作用等方面作了考察，指出套城的較多出現，從一個側面說明城市政治和軍事的特徵顯著增加，經濟文化特徵相對減弱，是魏晉南北朝戰亂時期城市發展的特點之一。
社會風氣和社會習俗，也是社會生活的一個內容。信應舉《〈世說新語〉所反映的魏晉清談風貌》(《鄭州大學學報》1985年第1期)、曹柏榮《略論魏晉「清談」》(《百家論壇》1987年第3期)、董志廣《魏晉清談起源及發展新探》(《北方論叢》1987年第6期)、姚文鑄《略論魏晉的清談》(《遼寧廣播電視大學學報》1987年第4期)、趙克堯《魏晉風度論》(《復且學報》1988年第1期)、曹文柱《六朝時期江南社會風氣的變遷》(《歷史研究》1988年第2期)、羅新本《魏晉南北朝賭風述論》(《西南民族學院學報》1989年第2期)、盧洪昭《論魏晉六朝的隱逸之風》(《撫順師專學報》1989年第3期)等文，分別從清談、社會風范和時代精神、社會風氣變遷、賭博、出世等方面研究當時的社會習俗。信應舉認為，清談是不談俗事的，談的內容是玄學與佛學。清談的方法是口談和筆談。清談所追求的是造微、尋微和拔新領異。他認為清談在魏晉雖危害一時，但由於清談與清高相聯系，因此對那些貪權戀勢、得利忘形之人也是一種教育。趙克堯認為，魏晉風度是指此時期文化上的奔放、灑脫的時代精神與社會風范，思辯理性、理想主義、批判精神是其思想特徵。它的形成是農民運動的沖擊、人們思治不得的心態、人的覺醒和文化思想的傳承性共同作用的結果。曹文柱指出，六朝時期江南地區的社會風氣，有一個從「輕悍」「好勇」到「怯懦」「敦龐」的變化過程，這個過程大致始於東晉，在南朝完成。造成這種轉變，江南統治集團的構成與心理素質的改變起了關鍵作用，而下層民眾的宗教信仰，從力主抗爭的原始道教向勸誘忍讓的佛教轉移，對於風氣的轉變意義更大。在社會習俗方面，高路明《記載古代民間習俗的名著〈荊楚歲時記〉》(《文史知識》1985年第6期)，介紹了此書的主要內容，並認為此書雖重要，但至今仍無好版本，建議組織人力整理出一部完整的、接近原貌的《荊楚歲時記》。這個建議如果受到有關部門重視，無疑會給研究魏晉南北朝時期的習俗帶來極大的方便。
二、宗教研究。魏晉南北朝的宗教問題，作為此時期文化研究的重要內容之一，也受到研究者的廣泛重視，他們分別從佛教、道教、其它宗教等方面進行了研究。
對佛教的研究文章很多。王國炎《魏晉南北朝的儒佛融合思潮和顏之推的儒佛一體論》(《江西大學學報》1984年第4期)認為，佛儒融合思潮始於兩晉，盛於南北朝。顏之推生於梁，死於隋，對南北朝思想狀況和儒佛斗爭與融合的歷史非常熟悉，加上隋統一後對儒、佛、道作一番清理，建立—個能適應統一政權的思想體系的需要，使他能建立儒佛一體論的思想。王琰《東漢、魏、晉時期佛教漢化問題芻議》(《遼寧大學學報》1987年第2期)—文認為，漢、魏、兩晉時期是佛教初步漢化的時期，晉宋之際，中國僧人在佛學研究上進入了融會貫通的階段。從宋文帝起，統治階級開始重視佛教維護自己統治的作用，佛教漢化表現為出自政治或宗教動機的自覺漢化。賴永海《從魏晉南北朝佛學的中國化看外來宗教與傳統思想的關系》(《浙江學刊》1987年第2期)一文，從外來宗教與傳統思想相互關系的角度去探討佛教中國化的問題，認為人們接受異國文化，往往先以傳統思想去理解它，而異國文化要在他鄉紮根，首先必須為該社會所理解和接受，因此它在傳統面前一開始不能不有所遷就而使自己多少有點變形。二者不僅有相互排斥的一面，而且也有在一定歷史條件下互相融合的一面。李劍國《論南北朝的「釋氏輔教之書」》(《天津師大學報》1985年第3期)論述了此時期的一種宣傳佛教教義，思想的故事書，魯迅稱之為「釋氏輔教之書」。李劍國認為此種書內容純系糟粕，但《冤魂志》除外，它援儒入佛，常從傳統儒家觀念看待善惡問題，反映了中國人的傳統道德觀念，有某些積極因素。另外，此類書在藝術表現手法上有一些積極的東西，對中國古代小說的發展和進步起了促進作用。謝重光《魏晉隋唐佛教特權的盛衰》(《歷史研究》1987年第6期)一文論述了佛教特權盛衰過程，認為源於漢魏之際的僧侶特權，至晉代全面確立，終魏晉南北朝之世，佛教特權並未受到根本的觸動。唐中葉後佛教特權才衰落。另外，辛長青《雲岡第20窟出土比尼曇媚造像頌石下碑試解》(《山西師大學報》1986年第4期)、馮興盛《試述佛教僧侶在中日古代文化交流中的作用》(《外國問題研究》1987年第1期)、張文彬、李紹連《試論魏晉南北朝佛教的興盛及其社會原因》(《殷都學刊》1987年第3期)、呂淑湘《南北朝人名與佛教》(《中國語文》1988年第4期)、李獻奇《北齊洛陽平等寺造像碑》(《中原文物》1985年第4期)、楊宗武《我國歷史上的「三武滅佛」》(《課外學習》1988年第4期)、貟安志《安岳石窟寺調查記要》(《考古與文物》1986年第6期)等文章，分別從不同的方面研究和介紹了魏晉南北朝時期的佛教。
道教在魏晉南北朝時期也很盛行，因此研究道教的文章也不少。胡孚深《魏晉時期的神仙道教》(《中國社會科學院研究生院學報》1986年第2期)認為，人們自古以來對長生不死的追求是神仙道教形成的歷史原因，魏晉南北朝時期一批上層社會知識分子加入神仙道教，是神仙道教形成的社會條件。魏晉南北朝時期的神仙道教在我國道教史上佔有重要地位，對它的研究，在道教史、哲學史和科學史上都有重要意義。劉九生《巴賨建國的宗教背景》(《陝西師大學報》1986年第1期)認為，巴氐流民首領李氏建立成漢的整個過程，都有天師道這個宗教背景，說明這個背景，就能具體地考察文化和宗教在社會歷史發展中的作用及其與農民的關系。龍顯昭《論曹魏道教與西晉政局》(《世界宗教研究》1985年第1期)也對道教與政治的關系進行了具體的研究和論述。
研究者們還注意到了魏晉南北朝時期的火襖教。王素《魏晉南北朝火襖教鉤沉》(《中華文史論叢》1985年第2輯)，對此時期的火襖教進行了考察。以後，又發表了《高昌火襖教論稿》(《歷史研究》1986年第3期)，指出至遲在高昌郡時期，高昌地區就有火襖教流行，並擁有漢民教徒。高昌國時期，由於國家禁止漢民信火襖教，漢教徒雖改從佛教，但對火襖教仍保持信仰。林悟殊《論高昌「俗事天神」》(《歷史研究》1987年第4期)則認為，高昌信奉的天神不是襖神，而可能是天體自然崇拜一類的信仰。高昌國有人信奉火襖教，但不是普遍信仰火襖教，高昌的宗教信仰不只是天神和佛教，而可能是流行著多元的宗教信仰。
除了對魏晉南北朝的佛、道、火襖等教的研究外，嚴耀中《北魏前期的宗教特色與政治》(《上海師范大學學報》1989年第3期)對北魏前期的宗教與政治進行了綜合考察，認為北魏的祭祀系統中突出了對「天及自然神」和「女性祖先」的崇拜，並將道教提高到「准國教」的地位，同時隨著政治形勢的發展，佛教也經歷了枯榮沉浮的命運，因此，北魏前期是中國「最富有宗教趣味的時代。」
三、地區文化研究。對於地區文化的研究，研究者把大部分注意力集中在河西五涼地區。發表的論文有：黎尚誠《五涼時期的河西文化》(《西北師院學報》1985年第3期)、江波《李暠與劉昞：談西涼文化發展的原因及其特點》(《社會科學》1985年第6期)、施光明《五涼政權「崇尚文教」及其影響述論》(《蘭州學刊》1985年第6期)、《略論河西學者在拓拔族封建化進程中的作用與地位》(《蘭州學刊》1987年第1期)、《十六國敦煌學者考述》(《西北師院學報》1987年第3期)、謝繼忠《五涼史學述略》(《蘭州學刊》1987年第2期)、陸慶夫《五涼文化簡論》(《敦煌學輯刊》1987年第l期)、趙以武《十六國時代河西的局勢變化和文化進步》(《蘭州學刊》1988年第5期)等，這些文章從各個角度探討了河西文化對內地文化發展的影響及其在中國文化史上的地位。黎尚誠認為，河西文化的發展，前涼和北涼起了主要作用。前涼大力提倡儒學，北涼大力提倡佛教，河西文化開了南北朝以後儒佛合流，並行發展的先聲。河西文化在中國文化發展史上有著十分重要的歷史地位。首先，它保存和發揚了中國傳統的儒學。第二，它使印度的佛教與中國的文化先在河西交流和融合，然後向內地傳播，對南北朝佛教的發展產生了深遠的影響。第三，河西文化的發展，推動的河西地區氐、羌胡、鮮卑等少數民族擺脫落後習俗，走向文明，加速了各少數民族與漢族的融合。施光明指出，五涼政權「崇尚文教」的措施，保存和繼承了漢魏以來先進的中原文化。河西文化對北魏、北齊、北周乃至隋唐諸朝代的文化及文物典章制度產生巨大影響，成為承前啟後的重要一環。它對民族大融合也產生了積極意義。謝繼忠認為，五涼史學對北魏史學也有很大影響，崔鴻《十六國春秋》多取材於《五涼錄》。五涼設館修史，成為唐代大規模官修史書的淵源之一。五涼史學之所以能發展，其原因有三：第一，經濟豐饒，社會安定，是五涼史學發展的物質條件和社會基礎。第二，涼州濃郁學風的影響，是五涼史學發展的文化基礎。第三，五涼統治者重視學術文化、重視史學，是五涼史學發展的一個重要因素。
除了研究五涼時期的河西文化外，陳創義《從孤山晉墓出土文物窺潮陽古文化》(《韓山師專學報》1985年第1期)、周積明《東晉南北朝時期的南北文化》(《社會科學輯刊》1988年第6期)，分別考察了不同地區文化的特點。周積明把魏晉南北朝時期的文化分為南北兩大區域，認為在經學、文學、佛學、民風以及書法、繪畫藝術等領域，南、北地區有著明顯的差異，南方注重情性抒發，長於思辯，風格婉麗柔美；北方重朴崇實，注重力行，風格謹嚴莊重，充溢著一種剛陽之氣。造成這種風格不同的原因，既有政治上的原因，也有地理環境影響的因素。南北文化風格雖異，但也有同質性。魏晉南北朝長期分裂割據，且朝代不斷更換，因此缺乏—個穩定的中央政府推行禮法教化。在這種總的社會歷史背景下，名教產生危機，使南北文化都具有「悖禮傷教」性。這是同質性的一個顯性層次。還有更深的一層同質性，就是對儒家傳統的共同認定。雖然由於社會劇變和儒學發展中存在種種弊端，出現儒學權威失墜和名教危機，但人們潛意識中仍自覺或不自覺地認同儒學價值觀念。
四、思想與學術文化研究。魏晉南北朝的思想研究包括兩個方面，一個是人物思想，一個是社會思潮。研究人物思想的論文有董克昌《曹操思想淺談》(《北方論叢》1985年第l期)、許杭生《葛洪社會政治思想探析》(《學術月刊》1985年第3期)、尚志邁《評魏孝文帝的無神論思想》(《內蒙古大學學報》1986年第2期)、歐陽小桃《從陶淵明的歸隱看魏晉士人的價值觀》(《九江師專學報》1988年第l期)、胡孚探《葛洪的思想脈絡和心理特徵》(《社會科學輯刊》1989年第5期)、丁永忠《陶淵明與慧遠——陶淵明不入「蓮社」之我見》(《學術月刊》1987年第10期)等。許杭生認為：葛洪不僅是一位道教神仙家，而且是一位社會政治思想家。他所著《抱朴子》一書，既研究了神仙學說，又討論了社會政治問題，企圖把儒家的治國安邦之策與道教的長生神仙之術合二為一，尤其是外篇，不僅討論了道本儒末的思想，而且主張兼采百家之言，還總結了漢末與三國末年吳國政治衰敗的歷史教訓，提出了頗有見識的「貴賢」、「任能」、「審舉」等用人思想，並對社會上興起的浮華任誕的所謂「魏晉風度」進行了抨擊。所有這些思想，對於兩晉之際動盪思安的社會來說均有一定的現實意義。於永忠分析了陶淵明與慧遠為友，但不入他組織的「蓮社」的原因指出，陶淵明上廬山而不入蓮社的原因在於慧遠所堅持的宗教形式上。慧遠堅持「隱居修行」， 「變俗達道」、「髡發投簪」、「袒服而行」等。陶淵明自幼受儒家文化的熏陶，極重天倫之愛，友朋之情，而且「任情率直」，「不拘禮俗」，嗜酒成癖，自然受不了蓮社宗教儀式的束縛。用陶淵明不入蓮社來證明他有反佛思想是靠不住的。在社會思潮的研究方面，1985年第3期《文史哲》專門組織了《魏晉玄學筆談》，邀請了張岱年、任繼愈、辛冠潔、王明、孔繁、牟世金、鄭欣、許杭生、王葆玹、王曉毅、胡紹軍等專家學者，對玄學的評價，以及如何具體地深入研究玄學等問題，書面談了看法。除了玄學研究以外，鄭學弢《〈世說新語〉的思想傾向與成書年代》(《徐州師范學院學報》1984年第4期)認為，《世說新語》在政治思想上把維護綱常名教放在第一位，在哲學思想上，則取道家崇尚自然之說，沖破了東漢讖緯之說的迷霧和東晉以至劉宋彌漫於世族社會的宗教氣氛。張祥浩《魏晉時期的才德之辨》(《學術月刊》1987年第10期)認為，魏晉時提出了與「德重於才」相反的命題：「才重於德」。徐乾的明哲為先論、曹操的唯才是舉論、葛洪的舍仁用明論，都是這個命題的體化。才重於德的思想為後世提供了因時用人的思想借鑒。因為漢魏以來的所謂重德，往往只是重世資門第的同義語，而才重於德的思想，在當時包含了反對以位論人、以族取人的進步思想，它在人才學史上的地位與價值觀是值得重視的。田文棠、劉學智《魏晉「四本才性」之辯述論》(《陝西師大學報》1989年第3期)指出，魏晉才性之辯的討論，在一定程度上可以看作是從傳統天人模式向以人的理性自覺為主題的魏晉精神的轉機；才性「合、同」論與「離、異」論分別反映了「士」階層中不同政治地位的人們思想要求，表現出不同的哲學傾向。其思維的共同取向，是把漢末「請議」中「臧否人物」的具體評論，推向對鑒識人物的抽象標准、原則的本體討論。
魏晉南北朝的史學，不僅在中國史學史上佔有重要地位，而且在當時的學術文化中也是一個重要方面。因此對這個時期史學研究的文章很多，主要有：李祥年《論魏晉南北朝時期的時代環境及社會思潮對雜傳內容的影響》(《浙江師范大學學報》1986年第2期)、《試論魏晉南北朝新傳記的崛起》(《學術月刊》1988年第7期)、劉隆有《土族門閥制度與魏晉南北朝史學》(《齊魯學刊》1986年第2期)、周一良《魏晉南北朝史學與王朝禪代》(《北京大學學報》1987年第2期)、羅秉英《魏晉南北朝時期「佚史」書志的編纂》(《思想戰線》1987年第2期)、曹貽芬、崔文印《魏晉南北朝時期歷史文獻學的成長》(《史學史研究》1988年第3期)等。劉隆有認為，魏晉南北朝時期的史學從內容到形式，都打上了門閥士族的烙印。譜系之書的興起，為維護門閥士族的種種特權服務。人物傳記中的家傳，主要寫門閥士族的歷史。紀傳體史書的列傳和本紀，也往往成了家譜和家傳。當時的門閥士族，正利用了經濟和政治的特權，壟斷了文史，而又靠著壟斷文史，以維系其對經濟和政治的壟斷。周一良指出，魏晉南北朝時期，史官秉筆直書者是少數，多數人則有意為統治者的行為塗飾粉刷。害怕得罪皇帝是直接原因，另一原因是「為尊者諱，為親者諱，為賢者諱」等儒家教條的作用。在諸種需要忌諱的事情中，政權的禪代是最為敏感的問題。晉以後封建統治者使用兩種辦法來彌縫粉飾政權禪代中的「篡弒」行為，一是在確定本朝歷史的斷限時作文章，一是在處理前朝歷史的末代或本朝歷史的開端時彌縫回護，或略而不詳，或公然曲筆。羅秉英例舉了後漢、三國、晉、南朝宋、齊等朝的「佚史」中均有書志，指出自班、馬創定史書的書志體例以來，這一體例一直為魏晉六朝史家所重視並繼承和發展，不存在所謂司馬彪以後的史書只有紀傳而無書志的問題。另外，就正史書與佚史書志關系來說，一代書志往往先出於「佚史」，在這個基礎上才出現正史的書志。這是這一時期史學發展的一個重要特點。曹貽芬、崔文印指出，魏晉南北朝時期，歷史文獻學進入了成長階段。文獻著錄的分類開始從《七略》的六分法向四分法轉變，並把文獻的分類引進了新領域。此時期出現了類書，它按文獻的內容性質分類編排，以便省覽，對於保存和檢索文獻都有意義。《文選》、《弘明集》等總集的出現，也是這個時期的新成就。李祥年指出，438種至少3千卷以上龐大的雜傳數量，先賢、耆舊、逸民、高士、忠臣、良吏、列女、孝子、高僧、幼童、神仙、靈鬼、冤魂等天上人間無所不包的豐富內容，有帝王君侯、高士逸民、顯宦大儒、文士小吏、子弟親朋、僧道人物等參加的日益擴大的雜傳寫作隊伍，以及多樣的雜傳創作形狀，表明了魏晉南北朝時期「雜傳」的興起。它的興起說明「傳記」已經不再是經學家釋經的工具，也不再是少數史家藉助人事來詮釋正統的道德理論的工具。它作為一種獨立的著述門類的地位已日益鮮明，標志著中國古代傳記文學的創作又揭開了嶄新的一頁。雜傳作為一種獨立的學術門類，能夠較之史傳創作更好地發揮其傳記文學的功能，不僅啟肇了中國古代傳記文學創作新時代的來臨，本身也構成了魏晉南北朝時期人物傳記寫作的主流，並對後代傳記文學產生了深遠影響。西方學者認為遲至20世紀初，傳記文學才開始作為一種獨立的文學形式在中國出現，而且是由於受到西方的影響，此時期形式多樣的雜傳創作，證明西方學者的看法有關片面。
五、民族文化研究。民族關系與民族融合在魏晉南北朝的歷史中是一個重要內容，因此研究此時期的民族文化的文章也很多，主要分為兩類：第一類是民族文化研究的專論。有呂一飛《論北朝鮮卑文化的歷史作用》(《文獻》1988年第1期)、馬欣、蔣家平《六世紀中葉兩個民族文化圈的沖突與北方的再分裂》(《學術界》1988年第2期)、劉曉明、黃小榮《魏晉胡漢文化習尚比較研究：兼論歷史中的非理性因素》(《爭鳴》1989年第6期)等。這類專門研究民族文化的文章為數不多。第二類是在研究民族問題時涉及民族文化的文章。如舒順林《拓跋鮮卑的南遷與其在我國歷史上的作用》(《內蒙師大學報》1984年第4期)中，談到鮮卑文化時指出，通過鮮卑與漢族的交往，鮮卑族優秀的文化成份被中原漢族文化所吸收，對漢族人民的物質文化生活產生了積極影響。鮮卑人不僅以其勤勞的雙手和聰明才智，在我國歷史上創造了豐富的物質文化，而且還創造了燦爛的精神文化。北魏的石窟藝術、包括史學、佛學、農學、地理學等在內的大批的學術著作，具有濃郁民族特色的北朝民歌，北魏書法，古樂等在中國文化史上均佔有重要地位。
3. 如何評價 蔣軍成
蔣軍成，這個名字特別特別的，還蠻威武霸氣的，我也是姓蔣哦，沒姓蔣的，還叫名字，還挺好聽的